返回主站|会员中心|保存桌面|手机浏览

历史上最具影响力的伦理学名著二十七种

本书介绍了《共和国》、《尼各马可伦理学》、《沉思录》、《论义务》等世界上著名...

同类作品
  • 暂无相关作品
首页 > 章节列表 > 《道德形而上学原理》
章节列表
《道德形而上学原理》
发布时间:2019-08-16        浏览次数:0        返回列表
本书精要
  《道德形而上学原理》确立了崇高的道德法则,并提升了我们,使我们理解人如何可以在目的性存在与自为存在的双重意义上不断完善自身,并最终使自身在自律中获得自由。
  18世纪是狂飙突进的德国造就天才的时代,作为德国古典哲学的创始人——康德——是这些天才群像中的举足轻重的人物。康德出生于东普鲁士首府哥尼斯堡(今俄罗斯的加里宁格勒)的一个普通的皮革匠家庭。康德的父母共有十一个孩子,但与康德一起长大的只有三女一男。从小家境贫寒,八岁时进入当地的虔信派教会学校,从一年级到六年级康德学习成绩一直居于全班第一,16岁时(1740年)以第二名从学校毕业并以优异成绩考入哥尼斯堡大学。他大学期间不得不为生计四处奔波,1746年离开大学后,在多个家庭做了近十年家庭教师。1755年秋季康德重返哥尼斯堡大学,并于同年7月以拉丁文《论火》取得硕士学位。为了养活自己,他不得不每周上20个小时甚至更多的课。讲授内容有逻辑学、形而上学、伦理学、法律理论、地理学和人类学。在他成为正式的在编教授之前(1770年),“康德从没获得过让人放心的财政保障”。1770年是康德生活的转折点,这一年他取得了教授头衔,同时他也进入了一个思想创造的新阶段,正在构思和酝酿那本伟大的著作——《纯粹理性批判》,尽管他的案头已经摆出《纯粹理性批判》的初稿,当他的学生在一次沙龙中提到这本可能令很多哲学家不安的著作时,激起的还是嘲笑和讥讽。
  就私人生活而言,康德并无多少值得展开的画卷,他生活单调,乏善可陈,一生没有远足,思想却横飘宇宙。与其他哲学家相比,他更像柏拉图,除了哲学,几乎没有自己的私人生活。由于当时沙龙在贵族家庭中广为流行,康德也常常出席这些沙龙,并与很多人建立了良好的友谊。从各种有关康德的传记中我们都能看到他善待友人,性情温和,生活极其富有规律。与当时的聪慧过人、少年老成的天才人物休谟(1711—1776年)相比,康德属于“大器晚成型”,在休谟28岁(1739年)发表《人性论》第一、第二卷时,康德正在做家庭教师,并渴望回到大学。当康德发表第一部有影响的著作《纯粹理性批判》的时候,那已经是1781年的事情了,1783年又发表了《未来形而上学导论》,61岁发表《道德形而上学原理》,这是一部划时代的著作,是他最著名的道德哲学的核心著作,评论家们说这是“一部其尺寸与影响力不成比例的书”,64岁发表了《实践理性批判》,66岁发表《判断力批判》,71岁时发表《永久和平论》,73岁还有著作《道德形而上学》,74岁写了《实用人类学》,76岁是还出了一本《逻辑学》。
  对康德一生影响巨大的有三个人,一是他大学时的逻辑学和形而上学老师——马丁·克努真(Martin Knutzen),他把康德引入一个崭新的理智世界;二是让-雅克·卢梭(1712—1778年),据说在康德简朴无华的书房中,唯一的一件装饰品是卢梭的肖像。康德遵循一种刻板的生活,每天下午5点都要出门散步,只有一次例外,他醉心于卢梭的新著《爱弥尔》,不忍释手而放弃一次每天例行的散步。伟大的卢梭使康德从鄙视云云众生的偏见中觉醒过来,康德自己这样说:“是卢梭纠正了我,盲目的偏见消失了,我学会了尊重人,认为自己远不如寻常劳动者有用,除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”;三是休谟,康德不无敬意地坦承:“就是休谟的提示多年前首先打破了我的教条主义的迷梦,并且在思辨哲学研究上给我指出来一个完全不同的方向”。
  谁也没有想到这位斯文和善,穿着体面儒雅的哲学家,却在精神领域引发了一场“哥白尼式的革命”,他在理性王国中所确立的丰碑就像留在他的墓碑上的那句话一样,将永远驻留在人们的精神世界中,墓碑上留有这样的文字:“有两种东西,我们愈是时常反复地思索,它们就愈是给人的心灵灌注了时时翻新,有加无已的赞叹和敬畏:头上的星空和心中的道德法则”。遨游星空的自然科学家和为自然立法的道德哲学家在康德身上获得了最完美的结合。当他于1804年2月辞世时,整个哥尼斯堡才意识到他们永远的心灵导师离去了,全城震惊,纷纷加入送葬的队伍。在阅兵广场上树立起他的纪念像,在他诞辰200周年的时候,人们又在他的长眠之地立起了新的墓碑。
  “作品内容”
  《道德形而上学原理》是康德的一个更大计划(《纯粹实践理性批判》)的预备性工作,即1788年发表的《实践理性批判》的导言,研读过《实践理性批判》的人能清楚地看出这两部著作之间的承继关系。康德在《道德形而上学原理》的前言中明确提出,此书的主要目的是:“找出并确立道德的最高原则”,全书涉及的每一个概念都具有自我裂变的能力,如理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令(绝对命令)、意志自律、意志自由、责任、目的王国等概念,康德通过对这些基本概念的梳理,最终把道德原则确立在道德形而上学的高度上,塑造出一个意志自由和自律的道德世界。理性的伟大、人格的尊严和崇高,是借助于道德主体的自由、自律来实现的。本书由一个前言和三个章节组成。
  从确立道德至上原理出发
  康德在前言中,以如下的问题来开始他的道德哲学之旅,“人们是否认为有必要制定出一个纯粹的,完全清除了一切经验、一切属于人学的东西的道德哲学;因为从责任和道德规律都有自明的普遍观念来看,必须有这样一种哲学是显然的了。”(3)这里的“纯粹”就是指完全依据先天原则来制定的东西,因为约束人的日常行为的根据“既不能在人类本性中寻找,也不能在他所处的世界环境中寻找,而是完全要先天地在纯粹理性的概念中寻找。”(3)尽管我们在日常生活中可能获得了对某种经验性规范的认同,只要是和这种经验性层面相关的,这种认同就不具有普遍性,更不能成为人类意志规定自己的规律。
  康德在前言中所确立的这个纯粹原则与他的纯粹理性相一致。当他站在批判的角度审视那些日常生活的道德“规则”时,他要与常规道德相悖。指出传统道德原则的确立,往往是在外在力量的影响下形成的。不管是社会约定、还是宗教信仰使然,这所有的道德原则的确立总要以某种物质性或精神性的质料为依托,把应该发自心灵深处的道德力量完全转变成一种外在的控制。这就使得道德原则变成了一个依附于非本质性力量的实用性工具。从康德的立场上来看,这是对人的主体性和自由的消解,是人放弃自我立法原则的退却,正如一个人因为惧怕惩罚,不管是宗教的还是法律的,或者一个人迫于舆论的压力而把自己置身于某种道德规范中,此时他就失去了他理应拥有的自由,而成为一种生存的累赘。一切不是基于纯粹理性判断基础上的道德法律都不能成为一种普遍的道德规律。康德的基本主张的本质在于,他要把道德的“内生变量”和“外生变量”加以区分,道德原则只能依据于内生变量,即纯粹理性来确立,而“舆论、传统习俗、行业规范、家庭伦理”这所有的东西只是道德的“外生变量”,也就是说,并不是舆论和习俗等确立道德原则,恰恰是反过来,由内心信念这一内生变量来立法,并指导生活才有了这些外在规范。
  康德这一重要逆转是在形而上学的意义上首先向经验世界发难,打破传统经验伦理的整体性构造,并要在批判哲学的指导下重新确立一种道德立法原理,确立道德最高原则的出发点。在休谟独特的因果观中,因果关系成为一种习惯性联想与某些行为的恒常汇合。那么,道德作为一种经验性的产物在休谟那里是最先受到质疑的对象,因为道德远非真理的“所是”,而是经验性的“应当”,在“是”和“应当”的关系中,一旦休谟使之发生分裂,那么道德的经验根据就无所依托了。正是在这个意义上,康德才要舍弃经验世界,而从一个先天的角度来拯救休谟的分裂,在康德的道德至上原则中,我们看到的不是“是”与“应当”的分野,而是严密统一,这是为什么呢?在道德的“是”和“应当”的关系上康德为什么始终要站在休谟的对立面上呢?难道休谟没有真正使康德从“教条主义的迷梦”中醒过来吗?我们说,正是因为休谟打破了在经验世界中的“教条主义迷梦”,他需要在一个驱除经验的世界中重构一个道德原理,这一原理最终在善良意志上获得“所是”和“应当”的高度统一,他要以此来拯救被休谟所分裂的经验世界,试图通过这种道德立法的整合重新塑造一个完整而统一的理性世界和道德世界。
  无条件的善良意志
  在第一章的开头,康德像古希腊哲学家一样,把善的事物大致分成三类:一是灵魂或精神方面的善(理解、明智、判断力、勇敢、果断、忍耐);二是外在的善(财富、权力、荣誉);三是身体的善(健康),所有这些潜在的善,如果无正确引导就可能成为极大的恶,这些幸福的要素若无正确引导,就可能造成不幸。在亚里士多德那里,这些要素只要保持在适度的范围内,对人就是善的。但康德指出,这绝对不是无条件的善。那么何为无条件的善呢?什么能作出正确的引导呢?“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件的善。”(8)只有善良意志超越了一切功利的层次和经验世界,超越外在的善和身体的善而只依托于灵魂的善,它才能成为指导一切行为的最终的无条件的根据。
  善良意志“并不因它所促成的事而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善”。善良意志即使是赤贫无比,其自身依旧是无价之物,任何一种依附于功利性目的的东西只能是一种促进我们有效行动的手段,而不能成为规范人们行为的道德原则。如此主张是不是一种虚假的“高调”呢?对理性主宰力的推崇是不是有背自然原则呢?(10)只要人们明白,人不能依从于自然的本能选择而过一种道德的生活,不能只为自己活着,仅为自己活着,既是依从于低级本能,也是对幸福原则的误用。
  理性作为一种实践能力,一种主宰能力,其真正使命就是去产生“在其自身就是善良的意志”(11)。“责任”是善良意志的体现,对于责任的概念,康德给我们区分了“合乎责任”与“出于责任”两个概念。“合乎责任”可能屈从于某种功利目的,这种为了某种外在的目的而合乎责任并不具有道德价值。康德举了四个例:(1)做买卖童叟无欺(对他人的消极责任);(2)不放弃自己的生命(对自己的消极责任);(3)帮助他人(对他人的积极责任);(4)增进自己的幸福(对自己的积极责任)。这样康德就在这两个概念的区别上给出了关于责任的三个命题:(1)只有出于责任的行为才具有道德价值;(2)一个出于责任的行为,其道德价值不取决于它所要实现的意图,而取决于它所被规定的准则。与对象和欲望无关,依赖于行为的意志原则;(3)责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。(15—16)责任概念超越于它所关注的对象而指理性规律,是对实践规律的纯粹尊重,为理性所独有。从善良意志和责任两个概念,康德就把我们引导到行为选择的道德起点上:“你愿意你的准则变成普遍规律吗?如若不是,这一准则就要被抛弃。”(19)当有这样一个准则在手,它就是一切行动的指南针,什么是善、什么是恶、什么是合乎责任、什么是出于责任,只要用这个标准一衡量,一切就清楚起来。善良意志是一种其行为出于责任的意志,它是直接源于对道德法则的尊重,而不是行为者的嗜好。
  从大众道德哲学到道德形而上学
  康德在第二章中主要围绕着责任概念进一步展开,由此引发了新的概念群。他首先指出责任概念尽管是来自于经验,但绝对不是一个经验的概念;其次,矫正在大众道德中对“出于责任”的纯粹的道德动机的怀疑和否定。从这两个方面看,康德要达到什么目的呢?他要把责任概念从经验层面中剥离出来,避免出于责任的行为与日常经验性行为相混淆;经验的事实显示似乎每个人总有一种隐蔽的不道德的动机。如此一来,大众道德就要怀疑责任的纯粹性这一道德原则的现实性。这种怀疑就给康德提出了一个问题:普遍的理性能不能无例外地完全必然地发生效力?解决这一办法的程序如下:先要把纯粹理性原则提高到令人满意的程度,然后再下降到常人的概念。也就是说,先把道德哲学放在形而上学的基础上,然后再从那个高度下降到大众化通俗的道德哲学,并使之普及开来。(27)
  这样做的好处在于:(1)可以避免人们从“情感”“喜爱”中寻找并不具有普遍性的道德原则的错误路线;(2)易于确立一种先天性的、纯粹的和无经验的理性;(3)当道德哲学在形而上学的基础上站稳之后,能更纯粹、更深刻地影响人的意志力,并使大众不再对道德责任的纯粹性表示怀疑;(4)提高道德情操的纯洁性,引导大众把目光转向“最高的善”。由大众道德上升到道德形而上学,这就是先天的纯粹理性确立的过程。相反,从道德形而上学下降到大众道德,则是一个实践理性化的过程。实践理性要高于纯粹理性,实践理性也就是遵循行为必然性的“意志”,意志自身“必然地和规律相一致”。对于人来说,康德认为有两种命令(31)指导人的行为:一是假言命令(一个行动不是服务自身,而是另一目的的手段,可以表述为:“假如你想做X,那么你就应当去做Y”);二是定言命令(行动是出于自身的,出于自为的客观必然性,和另外目的无关,可以表述为:你必须无条件地去做Y)。对于实践理性(意志)来说,只有定言命令才是真正的“道德命令”,这一命令因以自身为追求目的而区别于“工艺的命令”(是或然的、是分析的命题)和“福利的命令”(是假言的、是理性的劝导而不是客观必然的理性诫命)。
  定言命令以其自身的独特性区别于其他的意志原则而成为真正的“实践规律”——“只要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”,或者表述为“你的行动,应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”。(39)接着康德再次回到责任的话题上来,并以对自己的完全责任、对他人的完全责任、对自己的不完全责任和对他人的不完全责任。康德通过完全责任和不完全责任这四种责任形式最终得出结论,在完全责任的意义上进行对自己与对他人的责任二分已经没有意义,因为在意志行为的选择上是同一的,“人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律,一般来说,这是对行为的道德评价的标准。”(41)但是人总是一种有感情的、有心理起伏的智性动物,在爱好和道德规律之间,尽管我也想把自己的行为变成普遍的规律,我总会想破例一次吧,满足一下我的爱好吧,这就表现为爱好和理性规律的对抗。
  从以上分析能够看出,责任实际上起到定言命令式的立法作用。但问题依旧存在:这样的定言命令确实必然存在吗?有一种完全自为地起着作用而不需要其他动机的实践规律吗?己所不欲,必然勿施于人吗?康德要在道德形而上学领域来回答这个问题。定言命令或绝对命令的根据在哪里呢?康德首先需要寻找这样一种东西,“它的定在自在地具有绝对价值,它作为目的能自在地成为一确定规律的根据。”(46)只有这样,才能找到定言命令(实践规律)的根据。康德从不同的角度把唯一的定言命令又表述为以下两个公式:第二公式,“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能只看作是手段”;(47)第三公式,“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”(49)这三个公式本质上是同一的,只是角度不同,在第一个公式中,明确了人是作为屈从于道德实践规律的主体,在第二个公式中,“我们被引导着把我们自身以及其他人看作受到我们的行为影响的因而是消极的人”,而在第三个公式中则再次把我们提升为具有绝对理性自律能力的主体。康德在道德形而上学的意义上,首先要挖掘出人性上可能的消极性。但无论人性上会有什么样的消极性,只要是一个理性的人就必须把自己视为一种目的性的存在,并由此确立定言命令的人性根据。他运用一个“正反合”式的论证步骤,首先确立绝对命令,然后从人性中剖析可能存在把人“工具化”倾向是违背人性的,最终重新在“意志自律”的意义上确证定言命令的根据,也就是实践规律的根据。罗尔斯把三个公式综合表述为:“你自始至终地依照一整套行为规则来行动,以至你可以把自身看作是一个完全遵循那些规则的人。被所有理性存在者遵守的一整套统一的公共道德戒律与他们的人性相一致,并且(在适当的条件下)将导致一个目的的王国”。同时,也因为把“意志自律”作为最高的道德原则,既与他律原则区别开来,也引发了“纯粹实践理性批判”的维度,再次把“实践的先天综合命题如何可能”这个问题提出来。
  实践的先天综合命题如何可能
  康德认为“自由概念是阐明意志自律性的关键”,理性存在者拥有一个自在的目的,这一自在的目的本身,是那些相对和随意的目的的限制条件。只有理性生物才具有自由意志,意志的自由表现在它无需借助自身之外的手段来作为自己活动的原因。也正因为有这种限制,意志自律才在最广泛的意义上表征为自由。康德指出,意志自由不仅要在否定的消极意义上与自然界的因果律划清界限,也必须在肯定的积极意义上把“自由”设定为一切有理性的意志所固有的性质。善良的意志就是自律的意志,每个具有意志的理性人都是自由的,正如与自由相关的规律也是自由的一样。
  康德通过意志自律概念把规定性的道德概念转变为自由观念,“以自由观点为前提,就可以意识到这样一条行动规律:行为的主观原则、准则,在任何时候都必须同时能够当作客观原则”(72)。至于作为理性的存在物为什么要服务这一客观规律,康德通过感性世界和知识世界的划分来为有限度的理性人提供了两种立场:一方面,人们通过内感官明白自身是现象,是属于感性世界的一员,用感情、爱好去关切自身的幸福;另一方面,一个有理性的人必须把自己设想为属于理智世界,并绝对服从于以纯粹理性为基础的道德规律。至于有理性的东西的意志何以必然是自由的,就人的经验能力来说,无法在人和人类本性中证明自由是真实的东西,因为这超出了人的理性能力范围。但为了实践的目的,只要能说明有理性的人必须以自由为前提,也就足够了。把自由当作一种理性事实加以接受,这既是纯粹理性的必要,也是纯粹实践理性的必要。
  人是作为有“道德感”的理性存在,对道德能天然地发生兴趣,它来自于知性对道德准则普遍化认识的强制力量,至于为什么人会对使自己的准则成为普遍规律产生兴趣,这则是属于超越理性能力的范围问题。就绝对命令何以可能的问题,康德依旧回到人具有感性世界和知性世界的双重成员身份的立场上来,作为感性世界的一员,从道德感上要求他“应该”服从于客观规律;作为知性世界的一员,其自身就无条件地永远和意志的自律相符合。这两个方面最终形成一种合力,使定言命令必须成为一个先天的命题。在第三章的最后部分,康德重新阐发了在《纯粹理性批判》中的基本观点,要划出一切实践哲学的最后界限:理性人不能超越现象世界去理解现象之后的“物之为其所是”,这既可以避免理性停留在经验世界内去关切那些假言命令,也可以把理性限制在一个能发挥其最大作用的范围内。我们既不能问“为什么要履行责任,也不能问为什么要服从定言命令”。总之,理性不能僭越自己的认识范围,而“沉沦于幻象之中”。
  “简要评述”
  康德的《道德形而上学》被公认为是西方哲学著作中最难读和最难理解的著作之一,它所开创的理性思维的变革,是对道德哲学一次彻底的颠覆,也第一次在形而上学的意义上把理性道德推进到义务论的层面。康德把善良意志看作整个道德形而上学的核心,它既超越于利己主义,又以理性启蒙的方式开辟了伦理学新篇章。意志自律是一切道德法则和依据这些道德法则的义务行为的唯一原则。就把善良意志理解为“自在的善”而言,康德对柏拉图的继承要多于对亚里士多德的继承,“自在的善”具有柏拉图的“善自身”的部分含义,因其具有绝对的善性而对之限于“迷狂”。所不同的只是在柏拉图那里,“善自身”并不是以“意志”形式出现,而是一个不变的完善的“善型”;在认知的意义上也超越了康德的理性能力界限,属于他所说的理性不可认识的“物之为其所是”的范围。但康德又在经验的层面上否定了三种善(灵魂善、外在善和身体善)的后两种,只在灵魂善的部分意义上来把握善良意志。
  道德主体性在康德的理性启蒙中第一次获得了最权威的理解。作为启蒙主义运动终结者,康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说,康德以前的哲学概皆流向康德,而康德以后的哲学又是从康德这里流出的”。他继承卢梭与休谟的思想,又发展了他们的观点。由于休谟把因果看作一种习惯性联想,这就暗示了理性并无能力去思维事物间的联结关系。康德以为这些结论是仓促而错误的,但至少是值得认真对待的一种观察。这就需要一些有识之士把这些问题按照休谟提出来的想法解决得好一些,“使这门科学很快地得到根本改变”。这种改变就是由康德所引发的,一方面,康德要在新的形而上学的高度上确立道德自律的绝对命令,借此来否定休谟那粗糙的习惯性联想的因果推理;另一方面,康德又把理性的认识能力限定在感性经验世界,保留休谟对独断论的批判力度。康德的道德哲学则把卢梭的“公意”推进到形而上学层面来,他的绝对命令就是卢梭的“公意”的普遍化之后的道德法则。
  海涅认为,在思想领域里,这位伟大的破坏者康德造成的恐怖主义远远超过了罗伯斯庇尔。卡尔?波普尔甚至认为康德是启蒙主义运动的最后一位辩护士。帕通则认为“对西方思想的影响之深刻远在柏拉图《共和国》和亚里士多德的伦理学之上。”就对幸福的态度而言,康德的追求要远远高于柏拉图和亚里士多德。在柏拉图和亚里士多德那里,幸福是最终目的,而康德则把幸福仅仅视为自由意志的“副产品”。他严格界分了道德和幸福,认为追求幸福只能是一种低级的感性欲望,与人的理性本性相悖,会败坏道德,并摧毁它的崇高性,会把感觉经验的原则提升到崇高的实践原理,造成人性堕落,使道德失去普遍有效性和客观性。康德的努力就是要保证道德情操的纯洁性,并引起人们倾心关注至善。
  我们用马克思主义的伦理立场来审视康德的道德哲学,在他的义务论的理解中,做正当的事仅仅因为事情本身是正当的,把自由意志作为目的王国的立法者,确立理性至上原则。只考察道德动机和出发点,而不顾及道德行为的实施和后果。一个全面的道德立场是:应该通过对动机、行为和结果的全面考量来确立道德标准。康德认为道德不是依托于社会舆论、风俗习惯,而是依托于社会舆论和风俗习惯内化为道德信念。如果我做某一行为是因为社会舆论要求我这样做,这从本质上讲就不是道德性问题,而是表现为对社会舆论的“他律性”依赖;如果我做某一件事情,仅仅因为大家都这样做,我也就这样做,从而表现为一种习惯性的模仿,这仅是对习惯性的依附,即对习惯性的“他律”的遵循,故也并非本质上的道德。只有当这些社会舆论和习惯内化为我的行为的直接指向时,在主体的信念中积淀为一种必然的日常行为标准和行为旨趣时,这才是真正意义上的道德,也才是“自律性”道德。
  康德的道德立场尽管片面,但却能引起很多启示:法律性的他律只能造成“民免而无耻”(《论语?为政》)的结果;监督通常在两个向度上发挥作用,一是在法律意义上需要“第三方”的监督,二是在个人行为上需要“第三方”的监督,这种“他者”是异己的,之所以是“异己”的,是因为当下我的行为选择在本质上是试图排斥“他者”,这种排斥的哲学表达就是:如果有M在场,我就做P,如果没有M,我就做X。潜在的冲突表现在有第三方还是没有第三方,第三方决定了我的行为走向。这使我们必须思考如下问题:“我为什么要凝视第三方呢”?而不是“凝视我自己呢”?当“M不在场的时候,我为什么会选择相反的手段呢”?“这个行为是真正意义上的我的行为吗”?这就是康德力图避免的单纯的经验世界对道德规律的消极影响,道德规律必须提升到纯粹理性的高度。在康德的理解中,道德规律和责任都是自明的概念。“己所不欲,勿施于人”不是为了别的,只是为了实现每个人的人格和人性。这种倾向以自然的形式内化到人的意志之中,并以绝对意志的形式命令主体和规约主体。而这个命令与法律意义上的命令最重要的区别就在于:发出命令的人恰恰是行为者自己,是“自我”对“自我”发出的,不是“他人”对“我”发出,也不是“他者或组织”对我发出,而且是在“道德自律”的意义上发出的“绝对命令”。正是由于善良意志才使人取得成为目的王国成员的资格,使人树立起道德主体的尊严,并最终获得自由。尽管“出于道德律”“为义务而义务”依旧是不可思议的事情,但至少能使一切试图把道德工具化做法不再合理。
  在道德相对主义盛行的现时代,普遍有效的道德观念必须被重新审视,那种否认道德有先验根基,只主张道德相对主义的观点必须受到质疑。普遍道德律令的存在并不像福柯所认为的那样是“一种灾难”。相反,只有普遍有效的道德才能把人类从相对主义的灾难中拯救出来。最后我们重新提及康德的告诫:“人就是现世上创造的最终目的”。
  (刘须宽)
  参考文献
  [1]I。Kant。Practical Philosophy[M]。tran。and e。by M。J。Gre-gor。Cambridge:Cambridge University Press,1996.
  [2]〔英〕卡西尔。卢梭?康德?歌德[M]。刘东译。北京:三联书店,2002.
  [3]〔英〕斯密。康德。《纯粹理性批判》解义[M]。韦卓民译。武汉:华中师范大学出版社,2000.
  [4]〔德〕康德。未来形而上学导论[M]。庞景仁译。北京:商务印书馆,1997.
  [5]〔德〕康德。实践理性批判[M]。韩水法译。北京:商务印书馆,1999.
  [6]〔德〕康德。实践理性批判[M]。关文运译。桂林:广西师范大学出版社,2002.
  [7]〔美〕罗尔斯。道德哲学史讲义[M]。张国清译。上海:上海三联书店,2003.
  [8]〔美〕汤姆森。康德[M]。赵成文等译。北京:中华书局,2004.
  [9]〔日〕安倍能成。康德的实践哲学[M]。于凤悟、王宏文译。福建人民出版社,1984.
  [10]〔德〕海涅。论道德宗教和哲学的历史[M]。海安译。北
  京:商务印书馆,1974.
  [11]〔英〕波普尔。猜想与反驳[M]。傅继重等译。上海译文出版社,1986.
  [12]I。Kant。Groundwork of the metaphysic of Morals[M],trans-lated by H。J。Paton。New York:Harper&Row,1964.
  [13]〔德〕康德。判断力批判[M]下册。宗白华译。北京:商务印书馆,1964.