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历史上最具影响力的伦理学名著二十七种

本书介绍了《共和国》、《尼各马可伦理学》、《沉思录》、《论义务》等世界上著名...

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《德性之后》
发布时间:2019-08-16        浏览次数:0        返回列表
本书精要
  《德性之后》是重新评价并回归亚里士多德主义传统的开创性的理论努力,是当代“伦理学研究的新的转折点”,也是当代影响巨大的政治哲学和伦理学思潮——社群主义的重要代表作。
  阿拉斯戴尔·麦金太尔,1929年1月12日出生于苏格兰格拉斯哥的一个医生家庭,从小就受到两种文化的影响,一种是现代世界的观念,另外一种则是来自于苏格兰的山地居民盖尔族的文化,这种文化就带有对他后来的观念有巨大影响的前现代共同体生活的强烈特征。麦金太尔正是在这两种文化的巨大张力中长大的,这一点也奠定了日后他思想的发展方向。
  在伦敦读大学期间,他接触到了马克思主义,并对其产生了很大兴趣。1952年,在23岁的时候他发表了专著《马克思主义:一种解释》,对马克思主义与基督教进行了比较思考和研究。他早年的思考在很大程度上是围绕着基督教以及更广义的信仰问题展开的,对于马克思主义的思考也不例外。在《马克思主义:一种解释》中,他认为马克思主义能够为基督教进一步的正常发展指出一条有启示意义的路径,基督教应该像马克思主义一样能够为整全的人生提供意义,而不应仅仅成为人生的一部分,否则宗教也就将成为生活中不重要的可选择之物。他在这里提出的人生统一性问题也将是他思想生涯中一以贯之的一个重要观念。在此之后,他又发表了诸多作品,对信仰的基础做了深入的思考,正是出于这些思考和研究,他最终放弃了基督教信仰。在此期间和之后,他先后在曼彻斯特大学和利兹大学担任讲师,在牛津大学纳费尔德学院和美国普林斯顿大学从事研究工作,并于1969年移民美国,先后在麻省布兰迪斯大学、波士顿大学等处任教,现任鹿特丹大学哲学系麦克马洪和哈克荣誉席教授。
  承接着上述这些思考,他进入了一个漫长的所谓“认识论危机”的时期,并开始了对道德问题系统的反思。这一时期的主要作品有:《出自道德荒野的笔记》、《伦理学简史》、《无神论的宗教意义》、《道德不是什么》等,另外,《马克思主义与基督教》虽然在时间上不在这一时期之内,但仍然与他在这一时期的思考有很大的相关性。《出自道德荒野的笔记》标志着这一时期的开始。他认为我们对于道德判断最终根据的追问,无法摆脱这样一种尴尬的处境:道德判断说到底只能是一种武断的断定,我们无法对其进行合理的论证,也无法据此对诸如斯大林主义等显而易见的道德之恶进行谴责。无论是马克思主义还是现代自由主义都无力解决这一问题,所以麦金太尔希望找到这两者之外的第三条道路。他是一个在哲学追问中始终保持诚实并富有理性精神的人,他不肯接受未经论证的信仰,在哲学中始终持有追根究底的态度,不断向着前提发问,这使他不容易找到答案;同时,像前面说过的,他又是在不同的文化传统的张力中长大的,由于这些传统在很多方面是截然不同,甚至尖锐对立的,这使得他不得不通过批判性的思考来确立起自己的哲学和道德立场。他的批判性在《伦理学简史》中得到了很好的体现,即使是面对着他所推崇的亚里士多德,他仍然以挑剔的眼光指出了亚氏诸多不足之处。他的思想气质和所面对问题的困难程度,注定了他不会很快走出思想的困境。
  果然,这场危机差不多持续了20年,这就是以《德性之后》为代表的一系列理论努力的由来;我们必须回到亚里士多德的目的论伦理学中去。当然,在这期间,他的思考绝不仅仅停留在伦理学上,他认为我们所面临的道德问题(如何克服道德相对主义)的解决,首先是一个形而上学的问题。
  《德性之后》是麦金太尔走出理论困境的标志,同时也是他最重要的作品,作为其补充的还有《谁之正义?何种合理性?》与《三种不同的道德探究观》两部著作。要理解他最成熟的思想,我们无论如何也绕不过《德性之后》这本书。
  “作品内容”
  《德性之后》的论述比较清晰地分为三个部分:一是对当代道德文化与道德哲学的危机及其由来的论述;二是对西方古代德性传统的回顾性论述;三是由前面的论述引出的系统的德性理论。当然,任何形式上出色的作品(不论文学还是学术著作)都不是可以截然分成几块的,这部作品当然也是这样。它的形式接近完美,其论述形成了一个环,但又不是简单的循环,既回环照应,又层层递进,以对当代道德文化的混乱无序状态生动而有震撼力的比喻为开篇,以这样一句既充满焦虑又饱含希望的话“我们正在等待的不是戈多,而是另一个完全不同的人——圣?本尼迪克特”为结语;全书论述严谨清晰,论题转换流畅自然,形成了一个完整有力的整体,使整部作品既严密犀利,又极具感召力。这样的作品总是让介绍者感到尴尬,因为介绍难免要“切块”论述,总也不能还原出原著的风采,这大概就是无论什么样的介绍性作品也无法替代原著的原因吧。
  当代道德文化与道德哲学的危机及其由来
  作者以一个这样的比喻开始全书:自然科学遭受了一场空前的大灾难:“实验室被焚毁,自然科学家被处私刑,书籍和仪器被毁坏”,科学教育被废止。在这场破坏运动得逞之后,明智的人们开始寻求科学的复兴,但他们复兴的是什么意义上的科学?书籍和理论都只剩下残张断片,实验知识与理论完全脱节,仪器的用法也已被遗忘。在这种情况下,人们只能背诵一些咒语般的术语和残篇,而他们所不具有的恰恰是使他们背诵的那些术语、定理之类具有意义和连贯性的背景条件。这样,人们所具有的只是一些只言片语和无法论证的知识,他们之间各种科学观念的争论也因此无法从根本上得到解决,科学理论已逐步蜕变为主观主义的论断,一言以蔽之,本来意义上的科学文化一去不复返地丧失了。
  这是当代道德状况的一个精彩的象征。作者又用三个当代道德生活中的重大争论正面描述了这种道德失序的状态,即关于现代战争、堕胎和教育、医疗权利的争论。这些争论的一个突出特点是它的无休无止性,之所以如此的原因就在于,争论各方之所以采取这样的立场是基于完全不同的原则,而这些原则之间又是完全不可通约的,也无法进行理性的沟通对话。这样的结果就是,道德判断变成了表达个人偏好的断言,道德争论也因此变成了相互喊话,根本不存在理性沟通与论证的实际可能。
  作者把这种情况视为表征着当代道德危机的普遍状态,他标举出情感主义作为这种状态的典型。具有一定哲学史知识的读者都知道,情感主义只是当代的元伦理学理论的一支,作者为何用它来表征整个的当代道德状况?情感主义的基本观念是,道德语词的使用仅仅表达着个人的情感与偏好。作者认为,这种观念实际上表征着当代道德文化的本质。无论是非情感主义的其他元伦理学派别,还是像尼采、萨特这样的道德个人主义者,在他们思想的根基处都存在着这样一种信念,即我们进行道德判断所依据的原则和权威,从根本上说只能来自于所谓的自我,不存在众所公认的客观标准。这是作者所认为的当代道德状况,作者将其视为一场严重的危机。下面作者就要追溯产生这种危机的社会历史和理论的根源。
  一切道德哲学理论都有其社会学的背景,我们不可能脱离开社会生活本身抽象地谈论某种道德理论,这是作者进行伦理学思考的基本的方法论预设。因此,在作者这里两个向度(社会历史的和理论的)的思考是一体的,它们共同构成了对当代人们的生存处境,也就是现代“自我”之所由来的反思和把握,将它们分开谈论只是出于论述的必要。
  现代的“自我”在摆脱身份、等级等外在束缚的过程中逐步诞生,历史学家常常将其视为伟大的胜利和历史的进步。作者却这样问道:这种胜利和进步的代价是什么?即我们在摆脱外在桎梏的同时丧失的是什么?这种提问方式让我们想到了另两位杰出的当代思想家——汉娜?阿伦特和埃利希?弗洛姆,他(她)们在这种摆脱束缚的自由中看到了自由的反面——极权与孤独。作者与他(她)们相仿,他在这种自由中看到了道德的传统的非个人的客观标准的丧失,由此,人们从根本意义上不再具有任何社会的规定性。作者以两个看似正好相反的思想家——萨特和戈夫曼来描述这种状况:他们“一致把自我完全视为一种永远反对社会的倾向”(43),都认为所谓的“自我”其实什么都不是,正因此他才什么都可以是。
  伴随着社会史的描述,作者开始了对启蒙以来的道德哲学的批判性分析,揭露了它们对道德合理性的论证,也就是道德哲学家们重建道德权威的企图最终归于失败。我们在《伦理学简史》中已经领教过作者的批评功力,同样,作者在这里犀利依然,对诸大师的批评常常切中要害。这本书中隐含着一条伦理学史的线索,作者的立论基本以此为依托。这条线索大致是这样的:狄德罗和休谟试图以欲望和情感为道德寻找基础和依据,但问题在于一种欲望和感情如何能够被证明为优先于其他的欲望和感情,如何能够为判断其他的欲望与感情提供价值依据,在这样的问题面前狄德罗和休谟的探索被作者证明为失败的;作为对他们失败的回应,康德转而诉诸理性,理性能够为人们制定普遍的的道德原则,这种原则也是能够为所有人所遵循的,而检验这种原则的标准也正是可普遍化原则,也就是这种原则能否为所有人遵守而不出现自相矛盾的地方。但康德的论证也被认为是失败的,因为可普遍化的不一定都是道德原则,比如“除我之外,其他人都是手段”这个命题就是可普遍化的,不会出现逻辑上自相矛盾的现象,这不过是一个绝对利己主义的社会。受康德很大影响的克尔凯郭尔以一种根本性的选择为道德选择的前提与基础,这更是鲜明地显示出客观的非个人的道德标准的缺失,也正是他直接启发了20世纪的存在主义思潮。随后,作者又分析了功利主义失败的原因,大概有两个:首先,“功利”概念被归结为幸福和快乐,但哪种幸福和快乐是我们应当追求的,是真正的善,在功利主义这里是没有清楚界定的;其次,在功利主义这里,对个人幸福和普遍幸福的追求能否协调在一起,这始终是有疑问的,因为两者之间没有必然的逻辑联系。正是功利主义理论的集大成者、英国伦理学家西季威克,他提出的“直觉”概念直接启发了摩尔的直觉主义伦理学,也就是当代元伦理学的开端。这样,作者就完整地勾勒出一条从启蒙运动到情感主义的伦理学史脉络,连同社会生活本身的进程,作者将这部历史视为一部道德衰落的历史。传统的道德观念和道德标准作为残章断句还存留在我们的生活中,已经变得面目全非,根本无力调和各种尖锐的道德争论,当代的道德文化在一片吵嚷声中呈现给我们的是一种无序的道德大杂烩的景象。
  对西方古代德性传统的回顾性论述
  作者认为造成当代道德危机状况的原因在于自启蒙运动以来的社会变迁导致了对以亚里士多德为代表的古代德性传统的拒斥,因此对这个传统的追溯就构成了全书必要而且重要的组成部分。作者分别论述了英雄社会、雅典、亚里士多德和中世纪的德性观。其中的重点当然是亚里士多德。
  英雄社会和雅典的城邦社会虽然非常不同(在前者的社会结构中家庭居关键地位,而在后者那里城邦已取代了家庭的地位),而且两者的德性也颇多冲突(这一点也体现在雅典的道德生活中),但两者有一个共同点,那就是个人行为都与社会结构有着密切的关联,在前者中归之于每个人的德性就是他行使家庭和社会角色所必须的品质,而在后者那里,做一个好人与做一个好公民是密切相关的。
  而亚里士多德的德性论是这一古代的德性传统得以形成的决定性因素,也是这一传统的最高峰。他的一个重要观念对当代具有极大的启发意义。这就是对人性与德性关系的阐释。亚里士多德认为伦理学是由三个鼎足而立而又不可分割的因素组成的:第一个因素是自然的未经教化的人性;其次是认识到自己本性后可能成为的人,也就是应该成为的人;再次就是伦理学自身,它使人们从前一种状态过渡到后一种状态。这种观念就预设了人的特定的本性与功能,它们的完满实现就是人的目的。属人的最高善就是生活得好、做得好(属人的功能发挥得好),这就是亚里士多德所谓的幸福的含义,这也是人们可以追求的最高的目的。虽然这三个因素是缺一不可的,但对于人的本质特性,尤其是人的目的的阐释在其中居于基础地位。德性也只有在这一目的论框架中才有其意义,对德性的践行最重要的作用就是使人们向应该成为的人过渡。以亚里士多德为代表的德性传统之所以在当代遭到拒斥,理论上的根本原因就在于人们不再具有这样一个目的论框架,人不再被看成一个功能性的实体。
  亚里士多德的另外一个观念也对我们有着很大的启发意义,那就是应得赏罚和正义观念的关系。在亚氏那里,前者是后者的前提,正义就是把应得的给予每个人。因为在雅典城邦那样的共同体中,“该共同体的基本连结物是对人而言的善和共同体的利益(good)这两者有一个共同理解,个人根据这种善和利益判定自己的根本利益”。(315)这样,根据一个行为或一个人是有助于实现还有损于人们的共同善,就有了应得赏罚的观念,正义就是对此的遵循。在现代社会,由于人们不再具有共同的善观念,在何为好生活的问题上不再具有共识,人们即使需要应得赏罚的观念,这种观念也要以正义原则的确立为前提,后者成为了前者的根据。
  当然亚氏还有其他一些为后人所诟病的观念,比如他顽固的歧视奴隶的观念,还有像他对于沉思生活作为至福的论述,也是受到争议的观念,但无论怎样,他的德性论是古代德性传统的顶峰,这一点是无可争议的。直到中世纪,其德性传统仍“是用《尼各马可伦理学》和《政治学》为其主要教本的”(207)。中世纪包含着几种不同的德性观,包括英雄社会的德性观,但其社会结构与亚里士多德时代仍无根本差异,因此中世纪延续的仍然是与亚氏一脉相承的古代德性传统。
  德性论
  在对以亚里士多德为代表的古代德性论传统的体认和追述中,作者提出了自己的德性理论。他的一个基本判断是:西方社会自启蒙运动以来已经进入到“德性之后”的时代,道德生活面临着无序与枯竭的危险境地,其重要原因就在于亚里士多德主义的德性传统的被抛弃。他提出这一德性理论,目的就在于揭示出这一传统的生命力,引发人们对此的重新思考,试图以此来补救现代社会。
  作者认为要梳理出一个完整的德性理论,要分三个层次来论述。首先是对实践概念,及其与德性概念的关系的阐明。作者对实践这一概念的使用不同于人们一般的使用,他对这个概念有特殊的限定。实践概念在这里是指“通过任何一种连贯的、复杂的、有着社会稳定性的人类协作活动方式,在力图达到卓越的标准——这些标准既适合于某种特定的活动方式,也对这种活动方式具有部分决定性——的过程中,这种活动方式的内在利益就可获得”(237)。这就引出了内在利益的概念,正是这个概念将实践与德性这两个概念连接到了一起。何谓内在利益呢?这需要与外在利益进行对比才能看得清楚。所谓外在利益就是“那些依系于这类下棋和其他靠社会环境的机遇的外在的偶然性的利益”(238),外在利益与这种活动完全是工具性的目的—手段关系,比如我们可以通过赢得一场足球比赛来获得金钱和荣誉,而且这种利益还是竞争性的,我多得一些就意味着别人少得一些。而内在利益则不然,首先它是内在于它所附属的活动方式的,比如踢足球所带来的快乐就是足球运动的内在利益之一,当然踢足球踢得好更是属于足球运动本身的内在利益。获得和识别这种利益有一个基本的要求,那就是这个人一定要处在某种特定活动的语境中,或具有这种活动的经验,一个完全不懂足球的人甚至无法获得欣赏足球带来的快乐,更不用说判别一个人足球踢得是否好。而且这种利益的获得能够促进整个实践共同体总体的善,因而是不具有竞争性的,一个人球踢得好这一点只会促进足球运动本身的进步,只有由这一点所带来的金钱荣誉等外在利益才会同其他人构成竞争。而所谓德性正是使人们的实践获得内在利益的手段,正如拥有高超的足球技艺是踢一场好球和获得踢球的快乐的必要手段。值得注意的是,我们是在高度限定性的意义上使用手段这一概念的,德性的践行既是实践获得内在利益的手段,又是这种利益最重要的组成部分。因此,离开德性的实践将无法维持下去,因为这样的实践不再有可能获得它的内在利益,失去内在利益滋润的实践将会是干枯的,甚至不再能被称为实践。当然,不只实践需要德性,德性也需要实践,离开具有内在利益的实践语境,德性将不再具有真正的意义,而会蜕变为一种技能,这两者的区别就在于技能是服务于外在利益的。作者认为在现代社会德性和内在利益已经被边缘化了,大行其道的是技能和外在利益。与此相应的是人的生活的枯竭,因为作为整体的人生实践,它的内在利益的实现不再受到关注,而当整个人生被迫服务于外在利益的获取时,生活就会变成竞争的场所,并且,更关键的是,外在利益具有可分割、可计算的性质,这样,人生就面临着被分割成片断的危险,这也就是作者论述的第二个层次,即德性与人生整体的关系问题。德性不但能让作为整体的人生实践获得其内在利益,“而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散,从而在相关类型的善的追求中支撑我们,并且还将把不断增长的自我认识和对善的认识中充实我们”(277)。
  第三个层次是德性与传统的关系。作者认为,每个人天生都不是自然人,而是承载着一定的传统的,也就是说每个人一出生就是有其特殊的道德规定性的。每个人的实践活动都为传统所引导,也是限制在传统所能允许的范围内的。传统传递给每个人最重要的东西就是属于这种传统的德性,也可以反过来讲,维系、支撑着一种传统的正是德性。我们可以把传统看作是一种历时性的实践共同体,对其德性的践履既是传统得以维持下去的基本条件,也是传统最重要的组成部分。德性的缺失标志着一种传统已经失去了它的灵魂,同时,离开了某种特定的传统,也就失去了德性得以践行的实践语境——德性终究只能在某种传统中生存,传统和它的关系就像身与心的关系。
  “简要评述”
  这部著作是作者最重要的作品,被认为是当代“伦理学研究的新的转折点”,也是当代影响巨大的政治哲学和伦理学思潮——社群主义的重要代表作之一。作者通过这部作品对当代西方人的道德生活状态在理论上作出了重要的反思和回应,提出了系统的德性理论,是回归德性论上的亚里士多德传统的一次开创性的理论努力。
  这部作品的诞生几乎注定要引起巨大的争议,因为作者站在亚里士多德主义的德性论传统的角度,对当代西方社会,大而言之是整个现代社会的道德生活状况以及道德哲学理论,做出了彻底否定性的批判。如果这种批判是肤浅的,甚至是流于谩骂的,它就不会引起真正的重视。作者的批判之所以引起了广泛的重视和争议,原因就在于它是建立在作者系统的德性理论基础上的。这部著作可谓是作者德性理论的集大成之作,虽然德性理论的直接论述只出现在全书的最后几章,但其无疑是贯穿全书的基本线索,立基于其上,这种批判就绝不会变成一个无根的批判。作者的德性理论是建立在对亚里士多德主义德性论传统的体认与追述的基础之上的,基于这种德性论传统的视野,作者认为当代西方人的道德生活已经支离破碎,道德争议从根本上已不可协调,因而有必要回归到亚里士多德的传统上来。正是因为有了这种主张,才有了作者对当代西方道德生活的否定性批判。
  对当代社会做出深刻批评和否定性判断的哲学家决不只作者一人,我们认为最重要的是他们批判的基点何在,他们是基于何种理由提出的批判。作者提出批判是立基于亚里士多德主义德性论传统,但一种传统总要有其承载,因此作者所呼吁的回归亚里士多德传统,一定不只是向一种理论的回归,而是向承载着这种德性传统的共同体生活的回归。作者认为前现代社会普遍具有这种共同体的性质,在其中人们有着共同的利益和善观念,人们从其中分有对于自身的善的观念,在此基础之上亚里士多德主义的德性传统才得以存在并得到践行。我们必须承认,作者在此对现代与前现代社会的根本区别的辨识可以说是慧眼独具的,在何为好生活的问题上,现代社会已经很难对诸多不同意见进行很好的整合,人们已经不再具有共同的,至少是可协调的善观念。但首先的问题是,作者对前现代社会的描述是否太过美化,前现代社会作为作者认为的共同体生活的范型,是否只是在观念和文化上具有共同善,也就是说在共同的善观念下,前现代社会是否具有同样复杂的权力关系和激烈的利益冲突?这有赖于历史学家进行深入的考察和仔细的研究。其次,我们承认当代社会是有其问题的,我们的道德生活的确有其混乱无序的一面,但我们除了向传统回归,是否还有其他解决问题的方案?我们能否在当代道德生活状态的基础上开出新局面?甚至我们还可以提出这样一个问题:作者所谓的当代道德生活的无序性是否可以做稍微正面一点的理解?可不可以在一定程度上将其看作是一种道德多元的状况?在此基础上我们是否可以建立起我们不同于传统的新的道德生活?对于这种道德生活,至少有一点我们是可以预料的,那就是宽容将是其中一种重要的德性。第三,也是一个很关键的问题,作者所呼吁的向承载亚里士多德主义德性传统的共同体生活的回归是否过于空想?当然,作者在这方面是有其具体设想的,他希望在现代社会的边缘建立某种类似圣?本尼迪克特的修道院的教团式的共同体,以此来保持德性生活的延续发展。但问题是,且不说这种设想有多大的实践意义,从实际操作上讲,这种类似隐修的生活在一个传媒高度发达的时代在多大意义上是可能的呢?它能够避免得开社会的浸染么?我们认为这种可能性基本上是没有的。而且,回归传统的口号在现实政治层面上,尤其在当下的中国,难免成为填充官方意识形态真空的补足物。
  当然,我们提出这些问题决不能否定这部作品的经典地位,正因为它给了我们思想巨大的冲击,才会引起人们众多的讨论。它带给我们的启示是不容忽视的。我们的确应该更加珍惜我们的传统,但这里的传统决不仅仅指诸多经典,也不仅仅指儒家传统,更不是指传统中的糟粕,而主要是指在我们现在的生活中尚存的那些属于传统的生活方式,对此我们不应轻言抛弃,比如对于民间文化的保护,我们不应再将从事传统民间文化活动纳入现代生活的轨道,变成一种职业化的行为,而应尽量复原出民间文化赖以生长的生活土壤。传统不仅是一种官方的精英的文化,而更是一种我们生长于斯的生活状态。
  (徐申)
  参考文献:
  [1]〔美〕麦金太尔。德性之后[M]。龚群、戴扬毅等译。北京:中国社会科学出版社,1995.
  [2]〔美〕麦金太尔。追寻美德[M]。宋继杰译。南京:译林出版社,2003.
  [3]A。MacIntyre。After Virtue[M]。Notre Dame:University of Notre Dame Press,1981.
  [4]C。S。Lutz。Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre:Rela-tivism, Thomism, and Philosophy[M]。Lanham, Md。:Lexington Books,2004.
  [5]〔美〕麦金太尔。伦理学简史[M]。龚群译。北京:商务印书馆。2003.